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十六世纪宗教改革的直接结果就是《圣经》由拉丁文译为各民族语言而人们无需通过教会即可直接与经典交流。

就道德规范是从客观的理中推出这一点上，戴震和船山相同。但它可以为日后学习西方现代政治思想提供了本土资源。

如果我们把徂徕学称为朱子学被气论解构后形成的日本式儒学，它是相当接近西方现代思想结构的。它采取万世一系的天皇观，将天皇置于祭政教的最高负责人的地位，把各阶层人民的祭祀都统括到天皇主宰的国家祭祀之下。按照这种逻辑，应该没有人想当皇帝。它使得中国传统社会成为超稳定系统。这种观念系统既不同于戴震哲学，将认识、辨析繁复而具体之理等同于道德追求。

现在，我们在另一种完全不同的文明中发现了类似过程。而谭嗣同的《仁学》将气冲破一切规范定义为新道德，把解除一切束缚之状态当作道德进化之最高境界，并用它来建构一种新的终极关怀—革命人生观。於是孔子自东自西，自南自北，匍匐救之。

[14] 这样的观念在儒生那里几乎是一以贯之的。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。四、重归王道：全球化时代的天下国家 按照施米特的揭示，现代政治主要是在一个敌友的框架内展开，政治现象只有在敌—友阵营这种始终存在的可能性背景下，方能得到理解，而与这种可能性所包含的道德、审美以及经济因素无关[56]。没有永恒的朋友，也没有永恒的敌人，只有永恒的利益这样的格言已经成为外交活动最本质的描述。

[54] 近代中国的知识群体和政治领袖们并非没有认识到国家的本质，但是在中国积弱，没有竞争力的背景下，他们寻求国际法的保护，或者说希望通过国际法来保护中国的主权和各项利益。首先，天下秩序中最核心的天下一家，虽然在原始的天下一家含义中，有家长式的等级意识，但是天下一家，最重要的一点是以一种亲情而不是敌意来看待不同地域和不同种族之间的关系，人和人之间的关系是远近而不是敌友，这是对利维坦式的敌对和利益冲突为基础的现代政治哲学的解构。

[36] 很显然，尽管有一些人依然以春秋战国来比拟身处民族国家体系中的竞争格局，[37]但更多的有识之士认识到建立民族国家成为争取经济自由和文化独立的重要手段。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。前者是父教子，后者是君导臣，所达到的境界，统称为德化。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。

汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部，706-707页，三联书店，2004年。观其所感，而天地万物之情可见矣，天下显然是一个空间上的泛指。天下是一个复合式的观念，一方面，它指称一个地理上的概念，另一方面则意味着一种政治秩序。此五者，先王之所以定天下也。

现有的超国家组织，无论是联合国还是其他的国家间组织，由于其组织原则依然是建立在主权之上和平衡利益的基础上，因此，一方面它缺乏对于国家事务的干涉权，同时难以从天下一家的高度来理解人类的共同利益。国者，小人可以有之，然而未必不亡也。

这也正是《王制》中所说的修其教，不易其俗。所以董仲舒说：天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下[19]。

北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。他说：圣人心同天地，以天下为一家，中国为一人，必无因其种族不同而有歧视之意。在儒家这边，王道应该是一个基本的目标，而孟子则以比较极端的方式肯定王道，否定霸道。当进化论被引入社会领域的时候，强者对于弱者的欺压以一种公理的方式而被普遍化。而且，在现代的政治框架内，这样的观念因为其无效而被视为是迂腐而不切实际的，这是现代政治观念最致命的地方。因此，民族就成了个人效忠的最后参照物，不同民族的成员都有他们自己特定的效忠对象。

[51] 但人们如何解决内在道德的普遍性要求和民族利益优先性之间的矛盾呢？我们所能看到的则是有的国家将一个（一些）特定国家道德的内容定义为普遍的道德原则，而要求别的国家也将这样的道德原则接受为他们自己的道德，这样本来试图为解决民族主义和普遍主义困境的手段，成为不断强化民族主义的刺激因素。[27] 作为处理中国和周边关系的最主要的依据，《春秋》的解释者特别重视王者无外的理念，认为王者的最终目标是一统天下，并不是要刻意区分内外，而是基于地理上的远近，先近而后远。

他说：当竞争之世，霸国主义之时，国欲自立，而内无精练之陆军，外无相当之铁舰，则以子产、俾斯麦为外部大臣，庸有幸乎？夫国家者无道德，惟示强力。现在欧洲的战争，杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪。

汪晖说：中国的国家建设基本上是一个帝国向主权国家的自我转化过程，从而如何保持中央权力以维持国家的统一、如何将社会成员从特定的地缘关系中解放出来并组织成为主权国家的权利主体，如何在不同地区和文化认同之间形成平等的和具有各自特点的政治结构，势必成为中国政治制度、法律体系、区域关系和公民权力问题的基本问题。我们失去了将儒家看作普遍价值的勇气，有时候甚至将儒家与西方价值的类似性作为儒家存在和发展的理由。

首先跨国公司通过新的组织方式，可以在全球范围内重新配置劳动力和资源，以获取最大的利润。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心犹深而详，故崇仁义，讥二名。近世的皮锡瑞，则进一步结合公羊三世说，对夷夏和远近问题做了一个整合性的解释。从这个意义上说，春秋三世和《礼运》的大同小康有一致之处，这样也可说明强调夷夏之辨的国际秩序，只是天下观念的一个初级阶段而已。

显然，小康是一个注重家庭和社会礼仪的阶段，并没有真正达到王者无外之境地，而要达到天下为公，则需进入大同社会。我们从天下秩序重思儒家王道的意义，主要是从价值原则上的肯定，即对于为政以德和教化方式的赞赏和对于以强凌弱的国际秩序的批评，并非是对于古代的朝贡制度或其他皇权体制的迷恋。

天下者，至大也，非圣人莫之能有也。人主之心不正，则天下之事，无一德由于正。

当17、18世纪的国际社会遭受毁灭的时候，显而易见的是，没有任何东西能够取代这个统一和制约的因素——一个凌驾于各个国内社会之上的真实社会。他说：今之建国，由他国之外铄我耳。

一个主权国家就是一个政治组织，它在有限的领土之内，有能力立法，有效地制裁其组成部分，垄断对暴力手段的处置权，控制与政府的国内政治或行政形式相关的基本政策，以及处置作为其岁入基础的国民经济成果。儒家将自己看作是王道秩序的恢复者。[17]这样，对于有效性的追求取代了对于以美德为目标的最佳政治的追求。自卫主义，因侵害主义发生。

或者将儒家的作用限定为伦理道德领域，因而儒家的普遍意义被忽视。上焉者虽善无徵，无徵不信，不信民弗从。

他国一日不解散，则吾国不得不牵帅以自存。[48] 《礼记·王制》 [49] 吉登斯：《民族国家与暴力》，331页，三联书店，1998年。

孟子说：人有恒言，皆曰‘天下国家。虽然威慑性的惩罚措施也不绝于史书，但应该算是例外。